bertók éva

"a költô mint próféta" gondolat kialakulása és kezdetei

A vátesz-költô eszménye, fogalma, amely a német romantikusok és általában a romantikus alkotók tevékenységéhez kapcsolódik az irodalmi köztudatban, eszmei gyökereit tekintve az ókori görög irodalommal és filozófiával áll szoros összefüggésben. Jelen dolgozat ezeket az irodalmi, filozófiai elôzményeket tekinti át az itt legfontosabbnak tekintett görög alkotók, Homérosz, Hésziodosz, Pindarosz, Szókratész és Platon költôi-váteszi személyiségét vizsgálva mûveiken keresztül.

Bár a vátesz kifejezés latin eredetû(1) , jelentésköre a görög profétész-szel szorosan érintkezik azzal a különbséggel, hogy míg az utóbbi kifejezésnél a jóslatközvetítôi – értelmezôi szerepen van a hangsúly,(2) addig a szótár tanúsága szerint(3) a vates nemcsak közvetít, hanem isteni sugallatnál fogva és nem jelekbôl kitalálva, mint az augur vagy a haruspex tudja a jövendôt és mindazt, ami a többi ember elôtt rejtve van. Ugyanakkor láthatóan mind a vates mind a profétész kifejezések a szakrális szférájához is tartoznak, hiszen például. a prófétész-tôl csak egy betûben eltérô profétisz jósnô, Pythia, Apollón papnôje jelentésben használatos, a vateshez pedig már elegendô adalék, hogy például Strabón az i.e. I. században a kelta papok három csoportját leírva a druidák és a bárdok közt megnevezi a váteszeket is, akik rendszerint versben (!) közölték az istenek üzenetet. (4) Ehhez a szakrális-poétikai képzetkörhöz könnyedén kapcsolódnak a Mousai profatasz (Bakkhülidész), a latin Musarum sacerdos, Musis amicus (Horatius) stb. kifejezések, amelyeknel — az antikok hite szerint — a Múzsa az isteni segítôerôt jelenti. Ennek közremûködésével az alkotó érintkezésben van az égi szférakkal, és az isteni világrendrôl, valamint annak földi megvalósulásáról (gyakran imperatívuszban) beszél.

A költészetet a szakrálissal összekapcsoló felfogás mai tudásunk szerint is jogosult két általánosan ismert okból:

a. A költészet célja az alapvetô emberi kérdésekrôl való beszéd; ezek a kérdések gyakran a filozófiai-etikai alapproblémákat súrolják (a világ keletkezése, az emberi élet értelme, célja, a szerelem mibenléte, az emberi kapcsolatok lélektana stb.).

b. Az alkotás folyamatában az ihlet szellemi természetû, teljesen egzakt módon leírhatatlan, a modern mûvészet-pszichológia a tudatalatti körébe utalja. (5) Fôként a külvilág szemében a tehetség titokzatos adományának hat.

Poétikai és szakrális további vonatkozásában lehet utalni a vátesz, médium, látó, prófeta és az afrikai, dél-amerikai primitív(nek tekintett) népcsoportok varázslóira, boszorkánydoktoraira a keleti szibériai népek sámánjaira, az ôsi magyar népi hitvilág táltosaira, valamint a táltosnak a kultúrtheosz Apollón Héliosszal való kapcsolatára. (6)

A szakrális mellett ugyanakkor a költészet tekintetében él egy jóval hétköznapibb felfogás, amely szerint a költô görög neve, a profétész, a készítés, teremtés, létrehozás jelentésû poiein szóval függ össze. Ez arra a tényre utal, hogy bár a költônél a kezdetektôl ott van érzékelhetôen a múzsai, isteni segítség; s bár a költô igen magas színvonalú alkotómunkát végez, amikor az absztrakció olyan fokára emeli a sokszor véres, primitív és ôsi történeti valóságelemeket takaró mítoszokat, ahonnan ezek az ôsi gyökerek aligha rekonstruálhatók pontosan; mindezek ellenére a mûvész a görög kezdeteknél nem lehetett kivételezett helyzetû a társadalomban, hanem egyszerûen csak mesterembere volt saját tevékenységének. A múzsai, isteni és a mesteremberes készítés összefüggésérôl Kerényi Károly ugyancsak költôi szépségû tanulmánya szól, (7) amely szerint ez az összefüggés egy olyan típusú természet és istenek közti harmóniát jelöl, ami egyfelôl anyagilag a költôi alkotásban, másfelôl a Múzsa alakjában testesül meg. Vagyis szakrális és profán nem különül el, hanem egy magasabb szinten összeolvad a költészetben, a Berzsenyi Dániel által késôbb szép kultúremberségnek nevezett állapotban. A Múzsa és a múzsai tevékenység mint az fôként Pindarosz és Hésziodosz mûveiben látható a zeuszi világrend médiuma, közvetítôje, s így a Múzsák, akár hárman, akár kilencen vannak, bizonyos tekintetben és a többi olymposihoz viszonyítva arctalanok, csupán sugárzásuk van, szinte mint a katolikus szenteknek.

Mikor Homérosz az Iliász és az Odüsszeia invocatiójában a Múzsát hívja segítségül, ezzel legitimálja, hitelesíti az eposzban elôadottakat, egyben zeuszi védelem alá helyezi az eposzban szereplô arisztokráciát, költôi magaslatokba emeli az elmondott valóságot, de a földre hozza az égi világ nem múló harmóniáját. Ez az invocatio ugyan pusztán egy megszólítás, mégis elengedetlenül szükséges eposzi kellék, s a megszólítás minôségét tekintve az Iliász és az Odüsszeia némi különbséget mutat. Az Iliászban megjelenô: Ménin aeide, thea, Istennô, haragot zengj kifejezéssel szemben az Odüsszeia így indul: Andra moi ennepe Mousa, Férfiúról szólj nékem, Múzsa. A látható eltérés a két invokatív helyzet között az, hogy az Odüsszeiában már megjelenik a költô személye (moi), bár a folytatás itt is az isteni segítségadó megszólalást sugallja, és a továbbiakban a költô a háttérbe vonul, mert úgymond a megszólított Múzsa beszél, mondja el a történetet, a dalnok személye pedig aki végülis mégiscsak az elbeszélô, a mû alkotója maximum az átélés szintjén jelenhet meg, ez azonban már ellenôrizhetetlen momentum. Ebbôl az objektív elbeszélôi technikából fakad az a közvetlen visszatükrözési forma, amely miatt a homéroszi eposzok világa Schiller fogalomrendszerében majd a naiv kategóriájához tartozik.

Az isteni és az emberi megszólalás tehát szorosan összefonódik a homéroszi kor költôjének tudatában, ezt bizonyítják továbbá a homéroszi himnuszok kezdô és lezáró sorai. A kezdô sorok többnyire (32 himnuszból 19 esetben) már a költô megszólalásai: aeido, aeidein; mnésomai asomai aeidomai, zengem, éneklem; (8) alkalommal az Iliász-belihez hasonló felszólítás jelenik meg: amnei, Mousza; aeidein... eszpete Mouszai, nekem szólj-típusú Odüsszeia-beli köztes invokatív helyzet jelenik meg. A zárlatok nem mutatnak ilyen jellegû megoszlást, ott már kivétel nélkül a dalnok beszél: vagy üdvözli a megénekelt istenséget, s újabb dalokat ígér neki, vagy oltalmat, segítséget kér tôle a dalért cserébe, vagyis az invokatív gondolatsor puszta formai eszközzé, kellékké válik a homéroszi himnuszokban. A háttérben azonban mégis ott van az isteni oltalmú beavatott költôség tudata, ezt bizonyítja a XXV. A Múzsákhoz és Apollónhoz írott himnusz, amely két nagyon fontos, Pindarosznál majd újra megjelenô gondolatot hordoz: az egyik, hogy a Múzsák és Apollón teszik, hogy lantosok és dalos emberek élnek a földön, andresz aoidoi eiszin epi ktoni, a másik, hogy Zeusztól vannak mind a királyok ek de Diosz basilhesz.

A költôi személyesség felé vivô út következô jelentôs állomásának Hésziodoszt tekinti az irodalomtörténet. Ô az elsô, akinek mûvébôl, különösen a Munkák és napokból életrajzi vonatkozásokra lehet következtetni. A jelen téma szempontjából viszont jóval jelentôsebb mûve a Theogónia, amelynek elején megihletôdési leírás található. Ezek a Múzsák ha légiesek, istenien harmónikusak is, mindenképpen emberközeliek, derûsek, még a tréfás hangnem sem idegen tôlük, amikor a leendô költôknek elmondják az elhívó szavakat:

Hitvány pásztori nép, szolgáltok csak hasatoknak!
Szánkon tarka hazugság; mind a valóra hasonlít,
tudjuk zengeni mégis a színigazat, ha akarjuk! (Theogónia 26-28.)  (9) 

poimenesz agrauloi, kak elengea, gaszteres oion, idmen pheudea polla legein etumoisin omoia, idmen d' eut' ethelomen, aléthea géruszaszthai

Hazugság (fikció) (pheudea polla) és igazság (aléthea) viszonyáról szólnak a Múzsák, ahol a hazugság valóban csak a hasának élô (vulgáris) pásztor számára hazugság, költött rege, a megihletett költô számára az igazság, a világ mélyebb összefüggéseit feltáró valóság. Hésziodosz a magasztos témát bevezetve visszaemlékezésként írja le, egy konkrét eseménnyé mitizálva azt a folyamatot, ahogyan prózai, földhözragadt gondolkodását odahagyva fokozatosan vált a Múzsák tisztelôjévé. Az elhivatás hallatán elôször még kételkedett (35.sor), de most már a pozitív tapasztalatok után bátran kezd bele a dalba, a Múzsákat dicsôítve elôször, leírva születésüket, tetteiket. A Múzsák a római Janushoz hasonlóan (vö. Ovid. Fasti 1. 171-174.) nyitják meg a költô számára az isteni igazság birodalmát, a múzsai ihletettség tehát alapfeltétele az ilyen magasztos tárgy esetébeni költôi megszólalásnak, és helye az istenek születésének és a világ keletkezésének a leírása elôtt van, aminek ironikus párja saját költôvé válásának genezise. Az istenek születését elbeszélô mítoszok már a múzsai sugallat részei, ezt a be- és átvezetô részt Homéroszi himnuszokban megszokott Odüsszeia-típusú invocatioja jelzi az addigi többesszám elsô személyszerû, a költôtársakhoz is szóló megszólítással szemben: Ezt mind mondjátok el nekem ti, olümposzi Múzsák...(114. sor). Az elhivatás momentuma életrajzilag nyilván nem vehetô komolyan, de a váteszi szemléletmódnak mindenképpen fontos állomása, s itt külön lényeges az is, hogy a személyes vonatkozáson túl mi mindennek megtestesítôi a Múzsák, például:

s ôk hoznak feledést a bajokra, nyugalmat a gondban. 55.

lészmoszunén te kakon ampauma te mermraon.

rosszkedvét feledi s gondjára se gondol az ember vissza, borúra derût hoz az istennôk adománya. (103-104.)

Ilyen adományokat adnak a magánembernek, de a Zeusz táplálta királyok közt is lehet kegyeltjük, s ez újfent késôbbi kapcsolódások felé mutat. Hésziodosz az antik Múzsa-hit elindítója is, elsôként áldoz trípuszt istennôinek Euboia szigetén, s ezzel a költészet kultikus alapvetését is elvégzi.

A váteszség megjelenése a költészetben többnyire meghatározott mûfajokhoz kötôdik, például az eposzhoz, a himnuszhoz, az ódához, a kardalhoz és a rómaiaknál még a tankölteményhez. Ezek a mûvek általában valamilyen ünnepi eseményre készülnek, valamilyen nagyobb közösség a címzettjük vagy hallgatójuk, s tárgyuk vagy maga az ünnepi esemény, vagy a helyzethez illô mítosz. A személyes lírai alkotásban, például a melosban a Múzsához való fordulásra és a váteszi attitûdre nincs szükség, épp ezért bár a görög lírikus triászból különösen Szapphó és Anakreón nevét szokás emlegetni a költészet halhatatlanná tevô erejével kapcsolatban (Szapphó fr. 55., Anacr. fr. 33.), a következô jelentôs költôegyéniség a vátesz-eszme tekintetében a thébai Pindarosz, aki kortársát és ellenlábasát, a kardalköltô Bakkhülidészt messze felülmúlta mûvészetével.

A Múzsa-kultusz papjának és váteszének nemcsak szülôvárosát, Thébát (hogy ti. falai is lant hangjára épültek fel maguktól) (10) övezik a költészettel kapcsolatos legendák, hanem személyét is. Ugyanúgy, ahogyan késôbb Platónnal kapcsolatban, róla is elterjedt az a legenda, hogy gyermekkorában a Helikónon kóborolva eltévedt, álmában a méhek mézet hordtak ajkára, s ezzel már ekkor a múzsák leendô mézesajkú tolmácsává avatták. (11)

S hogy a gyermekkorban történô isteni kiválasztottság elképzelése ekkor már elterjedt lehetett Hésziodosz még nem ilyen gyermekkortól predesztináló költôvé avatásról beszélt , azt igazolja a VI. Olympiai óda, ahol Pindarosz a Iamos jósnemzetség ôsatyjához kapcsolódó történetet mondja el:

duo de glaukopesz auton daimonon boulaiszin ethrepszanto drakontesz amemfei io melisszan kadomenoi.

Az istenek két kígyót küldtenek, akik mézízû nedvvel etették ártástalan a csecsemôt. (VI. Ol. 45-46.) (12)

A kígyószimbólum története szempontjából is jelentôs ez az idézet, a váteszség esetében pedig fontos, hogy ezek az állatok ihletet átadó közvetítônek tekinthetôk, a jósi okosság átadásával egy ismeretlen, új világ megnyitói. (13) A legenda szinte minden eleme toposszá lett, az álomlátás motívuma például késôbb a római Enniusznál jelenik meg újra.

A méhnek és a méznek is saját jelentés- és használati köre van ekkoriban a költôi hagyományban. Bakkhülidész A szürakúszai Hierónhoz írt költeményének végén Keosz mézesszavú csalogányaként nevezi meg magát, Pindarosznál pedig a dal hasonló az édes mézhez:

meliti euanora polin katabrekhon.

S méznek harmatival hintsem tele városunkat. (X. 01. 98.),

vagy édes szôlônektárhoz: (VII. 01. 8.), tehát egyáltalán az édes képzetköréhez tartozik. A VI. Pythói óda végén külünös elismeréssel szül a méhrôl, amikor a bajtárs körében mulató Thrasybulos kedélyét a méh mûvészi alkotásával felérônek nevezi:

A méh kedveltségét és jelentéségét az antikvitásban majd a legszebben Vergilius fogalmazza meg a Georgica IV. könyvében, ahol Aristaeus, Apollón fia, az elsô mítikus méhtenyésztô jelenik meg. Vergilius hasznos tanácsokkal látja el a római méhészeket, de még tartja magát ahhoz az elképzeléshez (Arisztot. Hist. Anim. V. 22,4), amely szerint a méhek a növényekre, fákra harmatként rászálló mézet egyszerûen csak lenyalogatják, összegyûjtik, erre utalnak a IV. könyv elsô sorai:

Protinus serii mellis caelestia dona / exequar;

Szólok végül a menny adományáról,az egekbôl harmatozó mézrôl... (Georg. IV. 281.)

A méhek különleges állatok, mert a Vergilius által is feldolgozott mítikus hagyomány szerint (Georg. IV. 281.) állati tetemekbôl maguktól jönnek a világra, s államrendjüket, szervezeti, életmódbeli harmóniájukat tekintve az isteni rendet idézik fel (Georg. IV. 219-227.). Vergiliusnál csupán egy quidam névmás utal arra, hogy a méhek csodálói kik lehetnek, de a filozófiaimítikus hagyományból ismeretes, hogy a méhek mint a világszellem részesei fôként a pythagóreusok, Platón, Poseidonios, valamint még késôbb a sztoikusok elismerését vívták ki. (14)

Pindarosz élete szorosan összekapcsolódik Múzsahitével és a Delphoi-beli Apollón-vallással. Delphoi proxenosi címmel tüntették ki, halála után pedig héroszként tisztelték, s ismeretes, hogy Nagy Sándor az istenek templomaihoz hasonlatosan megkímélte a költô szülôházát Thébai elpusztításakor. A múzsai beavatottság dalonoka ódákban és kardalokban szólal meg mindenkor magasztos események alkalmával. A görög sportversenyek, amiknek pánhellén összetartó erejére már sokan rámutattak, nem pusztán az emberi teljesítmény és hírnév viszonyában voltak fontosak.

A versenyek tisztasága felett az istenek ôrködtek, az olympiai versenyek szabályait kifejezetten Zeusznak tulajdonították, ilyen szabály volt a gyôztesek megéneklése is, ami koszorúval együtt a görögök számára a halhatatlanságba emelkedés egyik formája volt. Mindez elsôsorban az arisztokráciát érinti, ahol a versenygyôztes ifjú diadala az egész nemzetség dicsô erényeit, heroikus, mitológikus alakjait idézi fel. Pindarosz arisztokratizmusa nem taszító, mert etikus jellegû szinte minden megszólalása:

O ploutosz eurutthenész, otan tisz areta kekramenon kathara brotésiosz anér potmou paradontosz auton anaré, polupszilon epetan.

A gazdagság nagy hatalom, Ha a halandó ezt a sors ajándokát Tiszta erénnyel párosítva Gyarapítja jó barátokat Szerzô társául. (V. Pyth. 1-5.)

A gazdagság a jó tulajdonságokban való gazdagságot is jelenti, az erény (areté) pedig minden jó tulajdonságnak (bölcsességnek, az erônek, az ékesszólásnak) a forrása, s mint ilyennek, emlegetése szintén toposz, Bakkhülidész például kifejezetten a múzsákkal és a halhatatlansággal kapcsolatban ír róla:

De el nem enyészik a gyatra testtel együtt az erény ragyogása, mert a múzsa óvja azt. (III. Epinikion).

Pindarosz általában hasonlatokkal, metaforákkal teszi képszerûvé a költészet szerepét. A dal mint láttuk már hol édes méz, édes szôlônektár, hol pedig múzsafogatról kilôtt nyíl: alla nun ekatabolon Moiszan apo tokszon Dia te thoinikosteropan demnon t' epinemai akrotérion Alidosztoioisde belesszin,

Most messzelövô múzsák íját kifeszítve lôdd ki a dalnak röpke nyilát, amíg csak eléri a villámok urát s a szent Élisnek ormát... (IX. 01. 5-7.)

Másutt a dal a hullám által elsodort, elhajított kôhöz yajwn(X. 01. 9-10.), majd színaranyhoz hasonló, oszlopsorhoz kruseasz kuonasz (IV. Nem. 81-84.), sôt, palotához "megaron" (VI. 01. 1-3.), valamint kincsesházhoz:

etoimosz hméon thésaurosz en polukruso

Már áll a kincsesház telve pythói dalokkal.(VI. Pyth. 8.)

Delphoiban a kincsesházak az egyes városállamok fogadalmi ajándékaival voltak tele, s hogy Pindarosz dalát velük azonosítja, ezzel a szakrális szférájába emeli költészetét, s a pythói gyôztes hírnevét is a csillagokig emeli. Az arisztokrácia erényei valóban úgy lakoznak a költészet palotájában, mint maga az arisztokrácia a földi megaronokban, s ezzel a költô, a költészet az emberi élet legmagasabb rendjébe, szintjére tör, kívánkozik, sôt, onnan szól lefelé a halandókhoz. Az aranyszínû méz és az arany összefüggése nyilvánvaló, s amikor a költô Csengery mûfordítása szerint zengzetes énekek édes edényének, görögül "glukusz kratér agapszthegkton aoidan×"-nak (VI. 01. 91.) nevezi magát, a fent ismertetett képzetkörben mozog.

Hogy mennyire érintkezik egymással költôi, fejedelmi és isteni szférája arra álljon itt a következô példa. Az elsô Pythói ódában ez található:

ek theon gar makanai paszai broteaisz aretaisz, kai sophoi kai kersi biatai periglosszoi t' ejun.

Mert módot isten adja minden erényre nekünk: Ô ad bölcsességet, erôt, Szónak mesteri általa lészünk. (I.Pyth.I. 42-44.)

Tehát isteni kegybôl árad a bölcsesség is a halandókra az erény részeként, melyrôl már láttuk az V. Pythói ódában, hogy a gazdagság méltó társa kell, hogy legyen. Az I. Olympiai ódában pedig ez olvasható:

othen o poluphatosz umnosz amjiballetai ¤ sojon métiessi,

A legdicsôbb himnuszra lelkesíti az (ti. az olympiai verseny) a múzsa papját. (I. 01. 8-9.)

Mindkét idézetben megjelenik a sojosz szó, az I. Olympiai ódában Pindarosz a költô szinonimájaként használja. A szótár a sophosz jelentéseit így adja meg: 1. kézmûves / mûvészi tudással bíró, ügyes, jártas; 2. elôrelátó, megfontolt. 3. okos, tudós; 4. bölcs; 5. átgondolt. Elsô jelentésben a szó tehát a mûvészi tudás birtokosát jelentette, s így kissé átértékelôdik a Pythiának az a bizonyos kijelentése is, amikor a legbölcsebb sofotatosz emberként Szókratészt nevezi meg az Apológia tanúsága szerint.

A szent költôség állapota Pindarosz költészetében kezdettôl adott (vö. Hésziodosz már említett profánságával), s csak külsô támadás lehet ellene a be nem avatottak gúnyolódása, irigysége:

mathontesz de labroi pagglossia, korakesz osz akranta garueton Diosz prosz ornica theion.

Károgva, mint a varjak, Féktelenül fecsegnek a tudákos ajkak, Gúnyolva Zeusznak szent sasát.(II. 01. 91-97.)

A költôt Zeusz sasával azonosítani szintén toposz használatát jelenti (vö. Bakkhülidész 5. epinikion 17-32.), Pindarosz a sasképet alkalmazza az ifjú nemeslelkû arisztokratákra is, hiszen a Zeusz világrendjét éneklô költô mellett Zeusz bölcs esze kormányozza a kedvelt férfiak életét. (V. Pyth.) Míg azonban a vátesz kiszakíthatatlan az égi rendbôl, s gôg nem fenyegeti, mert hiszen számára a nép feletti konkrét hatalom nem adatott meg, addig az uralkodókat óvnia kell az istenek szemében is gyûlöletes hübrisz vétkétôl, Magas Apollón is ezt a vétket követte el, amikor Apollodórosz (III. 10, 4.) és Diodürosz Siculus (IV. 71.) elbeszélése szerint fia, Aszklépiosz halála miatt Zeusz ellen lázadt, büntetése és megtisztulása után azonban két olyan jelmondatot tett fô elvévé, ami nemcsak ôt magát civilizálta, hanem gondolatrendszerek csírájává is vált: a Gnóti seauton és a Méden agan! elvét. Az Apollón-valláshoz kapcsolódva az elôbbi értelme: Ismerd meg önnön korlátaidat, embervoltod kicsinységét!, az utóbbié: Ne vigyél túlzásba semmit gôgösen és elvakultan, hogy az istenek bosszúja ne érjen!

Pindarosz az általánosan szép, erényes és isteni, a magas arisztokrácia ellenpárjáról, az alja tömegrôl sosem írt, maximum az irigy varjakat sorolhatjuk oda, mint ahogyan ez már Homérosznál is látható a rúttá és groteszkül nevetségessé tett Thersitész esetében (Il. II. 211-227.) Ebben a magas világlátásban a derûsen tiszta isteni párja a törékeny emberi sors felett érzett szomorúság, ami a váteszitôl az elégikusan személyes felé mutat:

ti de tisz, ti d' ou tisz; szkiasz onar anthroposz. all' otan aigla dioszdotosz elthé, lampron thengosz epesztin andron kai meilikosz aion.

Mi vagy te egynapi lény? S mi nem? Árnyék álma vagy, Óh ember. Hogyha az Ég Rád veti üdve sugárát, Akkor fényes a földi sorsod, Mézédes az élted. (VIII. Pyth. 95-98.)

A görög ember életének szerves része a fájdalmasan szép igazság tudása, hogy élete múlandó, és a vak sors vagy az istenek volta és annak földi megjelenése mellett és ellenére egyénenként kiszolgáltatottja a sorsnak, amit még Zeusz sem tud megváltoztatni, ami egyszerre forgandó, hisz

all' esztai kronosz outosz, o kai tin aelptia balon empalin gnomasz to men dosei, to d' oupo.

amit sohsem remélt, Teljesíti, és amit várt, megtagadja. (XII. Pyth. 31-32.),

és egyszerre vak végzet, mert nem látni az élet célját, de mégis biztos, hogy thnaskomen gar omosz apantesz, daimon d' aisosz

Ránk vár a halál egyként valamennyiünkre, Csak a sors különbözô. (VII. Isth. 42-43.). (15)

Egy ilyen szituációban nemcsak hogy istentelenség a hübrisz lázadása, hanem fájdalmasan oktalan is. És így persze az sem véletlen, hogy a könnyû halálnak oly nagy értéke van a görögöknél, Agamédész és Trophóniosz Apollón jóvoltábóli euthanasiaja például kifejezetten Pindarosz költôi tevékenységéhez kapcsolódik. (16)

Erre az alapvetô életélményre az egyik lehetséges választ Bakkhülidész így adja meg:

Jobb a halandónak soha meg nem születni s nem látni a nap sugarát....

A másik, pindaroszi magatartás válaszban pedig ott bújik már a késôbbi sztoa és epikureizmus csírája is:

o ti terpnosz ephameron diokon ekalosz epeimi gérasz er te ton morszimon aiona.

Ami jót hoz a nap, élvezve, nyugodtan Haladok tova életemnek sorrendelte határáig. (VII. Isth. 40-41.)

Természetesen egyik válasz nem zárja ki a másikat. Itt azonban már a váteszin túl a magánemberi szféránál vagyunk, ahogyan a VIII Nemeai ódában Pindarosz vágya a váteszi eszményen túl kedvesen személyes is:

alla keleuthoisz aploaisz zoasz ephatoiman, thanon osz paisi kleosz, méto dusphamon prosapszo.

Járjam az élet Egyszerû útját és ne maradjon rossz hírnév örökül Gyermekeimnek, csak dicsôség!" (VIII. Nem. 35-36.).

Pindarosz gondolatvilága az orphikus-pythagoreus vallási, filozófiai áramlathoz kapcsolódik, s az eddig vázolt költôi megnyilatkozásokkal, váteszképekkel együtt az Apollón-hitben leli gyökerét. (17) Az orphikus vallási hagyomány alapját képezô Orpheusz-mítoszok kettôs természetûek: Orpheusz az isteni dalnok, a vates Apollineus, aki egyik mítoszban leszáll feleségéért az Alvilágba, és énekével meglágyítja ott is a szíveket, egy másik mítosz szerint pedig ôrjöngô bakkhánsnôk tépik szét, de letépett feje halála után is énekel. Orpheuszban egyszerre jelen van az isteni világosság, fény, a halhatatlan lélek apollónisága és az alvilágjáró, mély ösztönöktôl és vad erôktôl megszállott dionysosi lelkület.

Maga Apollón is kettôs lényegû, hiszen nemcsak a Pythón sárkányt kell legyôznie, hanem önmagát is, hübriszétôl is meg kell szabadulnia, és bár a fény, az isteni szellem, a természetfölötti megtestesítôje, ô a halálisten is, nyila biztosan talál, ô a holló és a farkas istene, s az etruszk Apollón farkasmosolya egyszerre hívogató és félelmetes; az apollóni költészet és vallás pedig híd valahol az emberek számára a sötétségbôl a világosság felé vezetô úton, ahol Orpheusz, az ember bár gyengeségétôl legyôzve visszafordul és elveszíti a visszaszerzett életet, a szenvedéstôl és a költészettôl megtisztulva és megdicsôülve halála után is énekel.

Az orphikus hit, ha megjelenési formájában és gyakorlatában vándorpapok szemfényvesztô bûbájoskodása is, szellemiségének alapjait tekintve tisztán idealista és spirituális, aminek mélyén az a felismerés él, hogy az emberi lélek mélye sötét és vad, gyilkos erôkkel terhes, de a megtisztulás vágya az apollóni magasságba emelhet. Ez a már plebejusi vonásokkal is rendelkezô hit a lelkek egyenlôségének alapelvét megelôlegezve a lélekvándorlástan felé mutat, amit a pythagóreizmusnak tulajdonítanak. A pythagóreizmus, bár konkrét történeti személy nevéhez kötôdik,az utólagos legendák miatt és a konkrét források hiányában szintén a mitikus hagyománnyal érintkezik, s az Apollón-hit folyománya. A neki tulajdonított lélekvándorlás-eszme azonban nem nevezhetô nála egyenlôségelvûnek és plebejusinak. Mint azt Kerényi Károly Empedoklész gondolatait és mûvét értelmezve állítja, a pythagoreizmus a minden testben egy bukott isteni lény rejtôzésének elvét vallva az apollóninak csak a tiszta, isteni vonásaira figyel, középpontjában a megtisztulás eszméje van, ami etikai követelményeket vonz maga után, de felfogása arisztokratikus, hiszen a lélektartalom eleve adott, az emberiség pedig két csoportra oszlik: közönséges halandók és a Pythagoraszfélék rendjére, ahol Pythagorasz Apollón Euphorbosszal egyenlô személyû, a két csoport között pedig igazából nem lehetséges átjárás.

Mindezek alapján világos és természetes, hogy az eddig vizsgált költôi alkotásokban, de különösen Pindarosznál az arisztokratikus, tiszta szellemiségû apollóni hit jelenik meg, ahol a vátesz éppen olyan kiválasztott lény, mint késôbb a filozófus, s hogy az idôben késôbbi pythagoreus eszme egyszerre lehet alapja és forrása is a tiszta és koherens szimbolikájú Pindarosz-verseknek. Látható tehát, hogy a vátesz-elképzelés és a Musarum sacerdosság költôi vallásos alapeszméje a filozófiába torkollik, hogy aztán a pythagoreizmus utáni platóni filozófiában átalakulva az idealizmus világmagyarázó elveként bomoljon ki. A továbbiakban nagy vonalakban ennek lényeges gondolatairól lesz szó. (19) A Gnóthi szeauton! elve Szókratésznél és Platónnál teljesedett ki igazán abban a jelentésben, ami a kicsinység és halandóság bizonytalanul biztosan az istenitôl elválasztó gondolatán túl, és azzal szemben a megtisztulás és a felemelkedés útja lehetett: a lélek befelé fordulva, önmagában érje utol és találja meg a lényeget, lecsendesítve a világ zaját, a létezô isteni örök áramát figyelve.

Szókratész számára a lélek a fontos, és Platón majd a szókratészi testlélek dualizmus alapján alkotja meg az ideák világára vonatkozó feltevéseit, sôt, állama is, ami egyszerre elmélet és megvalósítandó valóság, ezt az elérhetônek látszó tökéletességet idézi meg a maga filozófuskirályaival, ôreivel és termelôivel. Ebben az államban a megtisztult, vagyontalan szellemi arisztokrácia, filozófusréteg számára nyilatkoznának meg az égi törvények, s az ô látó rétegük vezetné az emberek tömegét az jó megismerésére, nyitná meg a felemelkedni vágyók szemét. Óriási, és így csak primitíven visszaadható ennek a gondolatrendszernek a lényege, de talán ennyibôl is érezhetô a váteszségben kialakuló gondolat filozófiává szublimálódása és viszont.

Platón, aki bár eredetileg költôként indult, az érzékitôl való megszabadulás fontossága az ideák szemléletéhez caló eljutásban olyan lényegesnek érezte, hogy mesterével szemben jóval radikálisabban és elutasítóbban gondolkodott a mûvészetrôl. Mivel az érzéki, és így a mûvészet is az érzelmek, és ezen keresztül a szubjektivizmus forrása, az ô ideakövetô, puritán, magát a közszolgálatra szentelô ember és élet-eszményének a képébe nem illik bele az a mûvészi tevékenység, amely nem az ideák szoros utánzását jelenti, és az a mûvész, aki nem a világ isteni alkotóját akarja utánozni. Ezért bánik el Platón minden elismerése mellett és ellenére Homérosszal és a tragikusok mûveivel, és tartja kizárólag elfogadhatónak az istenekhez írt himnuszokat és az erényes férfiakról szóló dicsôítô költeményeket (Polit. X. 606-609.). Ez az elképzelése azonban éppúgy keresztülvihetetlennek bizonyult, mint az ideális állam egészérôl alkotott teóriája. Eme utóbbinak a Nomoiban tesz engedményeket, a költészet pedig szinte végig ott ragyog szépségesen megreformált dialógusaiban, amelyek közül a jelen szempontból talán az Apológia és a Phaidón a legértékesebb.

A mindhalálig a jót követô, etikus Szókratész, aki lélekhite miatt vágyódik a halálba, költôi szépségû és tisztaságú mondatokban hasonlítja önmagát a halála elôtt isteni igazságot prófétáló apollóni hattyúhoz:

Énekelnek ôk (ti. a hattyúk) elôbb is, de amikor érzik, hogy meg kell halniok, akkor énekelnek a legtöbbet és legszebben: örömükben, hogy az istenekhez kell menniök, akiknek szolgái... Én pedig magamat is egy úr szolgájának tartom a hattyúkkal, ugyanazon isten szent tulajdonának. (Phaid. 85 ab)

Szókratész (és Platón) sokszor nem nevezi meg, melyik istenrôl beszél, a "daimón" kifejezés ezért is okozott annyi gondot a rosszindulatú és felületes vádlóknak, akik ezt istentagadással magyarázták. A daimón meghatározatlan és meghatározhatatlan Szókratész (és Platón) rendszerében, de valahol a múzsai és apollóni magas szinten szublimált egysége is benne rejlik. A Phaidónban itt elhangzik Apollón neve, aki Szókratész számára talán a halhatatlan isteni lényeget is jelentette, s egyben elhívója is volt, s Pythia által a legbölcsebbnek nevezve ôt, aki tudta: valójában egyedül az isten bölcs (Apol. 23 ab), de aki önnön ostobaságát beismerve az istentôl, a bölcsesség ideájától tanulni akar, az már felülemelkedett önmaga korlátain. A megtisztulás-, megismerés, és teremtésvágynak pedig a "leghatalmasabb daimón", a legtisztább, leglégiesebb formájú Erósz a forrása és mozgatója a platóni rendszerben.

Szókratésznak még az utolsó mondata is jelképes: Kritón szólt , egy kakassal tartozunk Aszklépiosznak; adjátok meg, és el ne mulasszátok. (Apol. 117 e).

Aszklépiosz Apollón fia, a gyógyító isten, akinek sikerült embert visszahoznia az Alvilágból, s Zeusz villáma ezért agyonsújtotta, aki miatt Apollón a hübrisz vétkébe esett. Ha valaki meghalt, Aszklépiosznak gyakran áldoztak kakast, mert ez az állat lélekvezetôként szerepelt a görög elképzelés szerint (még Hermész és Attisz isten mellett is), a túlvilágon az új fényre eszmélô lélek megérkeztét jelezte. (20) Szókratész utolsó szavai tehát arra utalnak, hogy az életbôl átmenve már látja az örökkévaló halhatatlanság fényét, s utolsó mondata már(is) ennek az isteni valóságnak szól hálaképpen a megtalált nyugalomért. A tanítvány, Kritón még kérdez, talán nem érti a mondat valós értelmét, vagy kíváncsi a továbbiakra, de az ajtó már bezárult, a vátesz elment, Szókratész átlépett az isteni világba, ahová egész életében vágyakozott, s amelynek fényét akarta elvinni látóként az embereknek.

Lezáró összegzésre nincs szükség. A vátesz eszme, mint a vízbe dobott kô keltette hullámgyûrûk, egy középpontra visszamenôleg újra és újra feltûnik az irodalomban és a filozófiában (utalhatunk itt például az ókori utolsó platóni restaurációs kísérletre, Augustus principátusára és annak vátesz költôjére, Horatiusra, vagy a késôbbiekben a reneszánsz neoplatonikus furortanára, a XVIII. századi zsenielméletekre, a magyar irodalomban például Berzsenyi Dániel költészetére stb.), s végsô soron, ahol költôi, gondolkodói sôt tágabb értelemben értelmiségi tevékenység történik a háttérben mindig jelen van akár tagadva, elfeledve, akár öntudatosan vállalva.

Jegyzetek

1. A vátesz kifejezést ógörög alkotók esetében használni talán anakronizmusnak hat, de a szerzô a vátesz szót nem filológiai szigorúsággal, hanem retrospektív módon eszmei tartalmát tekintve használja.

3. Josephi Márton: Lexicon trilingve Latino-Hungarico-Germanicum. Viennae Austriae, 1818. 1661. 1.

4. Mitológiai ABC. Gondolat, Budapest. 1985. 321. 324. lk.

5. Ld. ehhez: Irving A. Taylor: Az alkotó folyamat természete. In: Mûvészetpszichológia. Szerk. Halász László. Budapest, 1983. Taylor az alkotói folyamat szakaszairól szólva a megvilágosodási stádiumra ami összefüggésbe hozható az ihletett állapottal jellemzônek az önkéntelen felismerést, tudatalatti feltörést tartja. Ld. ehhez: a. a Mitológiai ABC varázsló, boszorkánydoktor, sámán, táltos címszavait. vö. 4. pont

b. a táltosparipa és Pégaszosz vonatkozásahoz Hoppál Mihály, Jankovics Marcell, Nagy András, Szemadám György: Jelképtár. Helikon, 1990. 212-3. 184-5. lk. c. Robert Graves: A görög mítoszok I-II. Európa, 1970. 75. §, 21. § f, o.

7. Kerényi Károly: Az antik költô. In: Kerényi Károly: Halhatatlanság és Apollón-vallás. Magvetô, 1984. 173-180. lk.

8. Szövegkiadás: The Homeric Hymns Thomas W. Allan, M.A. and E.E. Sikes, M.A. London 1904.

9. Hésziodosz: Istenek születése. Munkák és napok. Ford. Trencsényi-Waldapfel Imre. Helikon, 1974. 7-8. lk.

10. Kerényi Károly: Görög mitológia. Gondolat, 1977. 209. 1.

11. Csengery János: Pindaros élete és költészete (Elôszó). In: Pindaros. MTA Classica-Philológiai Bizottsága Budapest. 1929. 7. 1.

12. Érdekes párhuzama ennek a népmesei fehér csodakígyó, amelynek elfogyasztása urán a hôs megérti az állatok nyelvét.

13. Szövegkiadás: Pindari carmina cum deperditorium fragmentis selectis iterium recognovit W. Christ. Lipsiae in aedibus B.G. Teubneri MDCCCXCIX. aipsz oge dusthroneon epiléthetai, oude ti kédeon memnhtai taceosz de paretrape dora theaon.

14. Vergilius: Georgica. Auctores Latini XX. Tankönyvkiadó Budapest. 1983. 189. 1. jegyzet

15. A görögök többféle szót használtak a sors, a végzet fogalmának kifejezésére, ezek használati köre, jelentésárnyalatainak összefüggése bonyolult probléma.

16. Vö. 6.c. pont 84. §.

17. A továbbiaknak fôként Kerényi Károly két tanulmánya az alapja, a Phytagoras és Orpheus és a Halhatatlanság és Apollón-vallás. Vö. 7. pont 293-322. 110-121. lk.

18. Halasy-Nagy József: Az antik filozófia. MTA Budapest. 1934. 102-200. lk.

19. Ennek a daimónnak a hatásmechanizmusa erôsen érdekelte a késôbbi korok alkotóit is, például a Platon-követô, Delphoiban papi szolgálatot is betöltô i.sz. I. századi Plutarkhoszt, aki Szókratész daimónja címen írt dialógust, és monoteisztikus tendenciákat mutató elképzelésében feltûnik a daimón mint közvetítô isteni és emberi közt.

20. Ennek az állatnak igen széles körú a szimbolikája az európai kultúrtörténetben. Vö. 6. b. pont 105. 1.